庙的传说与农民的行为规范及意义世界表达

摘 要：通过对豫西西岳庙的田野调查，将庙的传说和灵验故事放回村落场域中进行考察，探讨在各种传说与灵验故事之中所呈现出的信仰延续，以及在这种影响下农民意义世界与行为规范的选择。研究发现：在由神灵意志构成的意义网络中，乡民内心中生活的价值主体性得以展现；各种传说与灵验故事渲染了神灵意志在乡村社会的弥散，使处于乡村社会网络中的人们为了避免“惩罚”而在日常生活中遵循着诸多禁忌及其相应的行为规范。
关键词：庙；传说；行为规范；意义世界；禁忌
民间信仰和礼俗仪式在传统的乡村生活中占据着重要地位，并且在相当长的时间内一直影响着乡民的认知意识、行为习惯与互动关系。自20世纪以来，特别是新中国成立之后，国家的革命话语便试图征服乡村的神灵信仰体系，“将有限的生命投入到无限的意义中去”的政治话语一度取代现世的世俗信仰与仪式表达。在“破四旧，立四新”的过程中，庙与各种乡村的仪式均遭受到了极大的破环。而从20世纪90年代开始，传统的信仰又在全国范围内开始逐渐复兴。农民在建构新的社区生活秩序中，不同程度地将曾经消失已久的村庙、祭祀、婚葬等仪式和民俗文化作为他们熟悉与认同的价值观念、实践经验和交流方式再度加以利用，学术界将这种现象称之为“传统的复兴”或“传统的再造”[1]。
很多学者认为民间传统的复兴与20世纪70年代末期以来政府政策的变化有着密切的关联，甚至认为政府对民间活动的态度是影响民间村庙等传统复兴的决定因素[2]。这种制度主义视角的研究在重视外在场景变化的同时，不仅忽略了地方社区自身的动力性，而且更为重要的是忽略了对传统复兴的社会意义探讨。王铭铭通过对闽南三村的调查提出，推动民间宗祠、村庙、拜祭仪式等复兴的首要因素不是官方的态度，而是地方内部自发性的团体活动[3]，并且在一定程度上，这种“传统的复兴”在整合全村资源、提升村庄社区认同以及展示村落力量、联络族际与村际之间关系等方面具有重大意义。虽然周大鸣在潮州凤凰村的调查已经意识到广大民众对于神灵、祖先的崇拜和心理需求构成了民间传统信仰与仪式复兴和演变的内在环境[4]。但他的分析却未能进一步发掘深层次的农民的行为规范选择。这或多或少与当下关于民间信仰的研究框架有关。已有的研究基本是在神圣与世俗分野的框架下，将民间信仰与世俗的平常日子对立起来，与平常日子对立起来，强调这些特殊场域的“非常”、“狂欢”等属性[5-8]。不可否认，神圣、狂欢、“非常”确实是民间信仰中敬拜活动的一个面相，但这仅仅是一个面相。当过分强调时，中国民众信仰生活化的特质也就被人为的从民众的生活世界、生活层面剥离开来[9]。在本研究中，笔者以河南省内乡县赵店乡赵家庄的村庙——西岳庙为研究对象，探讨在关于西岳庙的传说与各种灵验故事之中，庙的信仰的延续以及农民的意义世界与行为规范的选择。
1 西岳庙的历史
以往学术界对于民间信仰的研究，通常是将民间信仰作为乡村社会和地域结构支配关系的象征或标志物来展开研究[10]。这种视角虽然有助于理解乡村社会结构与地域结构的内在理路，但若缺乏对“信仰空间”存在的历史过程和历史场景的了解，也很难对民间信仰赖以形成的复杂的社会心理情形进行合理的阐释。
西岳庙所在的赵店乡地处内乡县西域，而内乡县作为豫西南山区管辖的重要地域，现仍然保存有全国最完整的县级政权衙门。西岳庙原称为“泰山庙”、“东岳庙”，民间俗称“西爷庙”、“泰山爷庙”，官方称之为“西岳道观”[1]。悠久的历史沉淀和特殊的山村地理位置使得内乡县民风古朴，民间信仰尤为兴盛。
西岳庙古称“泰山庙”。在秦汉之后，在全国各地几乎都建有规模不等的“泰山庙”，这与“泰山神”——“东岳大帝”在中国传统宗教中的地位以及社会影响具有密切关系。由于魏晋时期道教神仙体系逐渐建立，民间鬼神信仰则更为盛行。加之民间认为“泰山神”掌管天地人鬼、吉凶祸福，因此全国各地兴建“泰山庙”以祈福的风气则更盛。据西岳庙庙志记载，内乡西岳庙始建于唐，盛于宋、元时期，明、清二朝也多有修葺，至今，西岳庙仍因其屡屡灵验的传闻而享誉川、陕、鄂、豫等几省。
清代，西岳庙曾数次毁于战火，但又屡毁屡建。清末民初，内乡县的一些地方乡绅和官员提议，在全县范围内规划出“小五岳”，主要依据地理方位进行修盖：“北岳”设在今赤眉镇邵家岭一带；“东岳”设在灌涨乡；“南岳”设在城关镇北；“中岳”在岗堤一带；泰山庙位于县域西北，所以在当时规划下就改“泰山庙”为“西岳庙”以此应对整体的规划，这也是西岳庙敬奉东岳大帝的原因。建国之后，西岳庙经历了五毁五建，现今的西岳道观已经基本恢复了民国时期的原貌，占地5000余平方米，共有房舍50余间，神像100多尊，膜拜者络绎不绝。
2 “传说”对乡村社会行为规范的凸显
西岳庙所敬供的主神为东岳大帝黄飞虎，村民俗称之为“泰山爷”。据《封神演义》载，黄飞虎原为商汤的一位诸侯王，后因为纣王无道而投奔周文王，助西周灭商。黄飞虎为西周霸业立下赫赫战功，后由昆仑道人姜子牙封为“五岳之尊”东岳大帝，“执掌幽冥地府一十八重地狱，凡一应生死转化人神仙鬼，俱从东岳勘对，方许施行”、“敕封东岳泰山齐天仁圣大帝，总管天地人间吉凶祸福”[11]。
在中国民众的信仰中，作为信仰对象的“神”往往与“灵验”事件及各种传说紧密相连。西岳庙的盛名也得益于它屡屡灵验的传闻，从文献、庙志及村庄中老人的口述中，可以发现西岳庙的缘起与东汉光武帝刘秀及唐代大将郭子仪的逸史具有联系。据庙志记载，老庙院内“巍巍西岳庙，扼据秦楚道；善化万民心，恶现魔自消”的诗句便为郭子仪所题。
西岳庙后有“三狼冢”，前有“二狼冢”、“饮马坑”。据庙中的碑刻记载，东汉光武帝刘秀曾经在三狼冢前建有一座庙宇，即后来的西岳庙。当地现今还流传着这样的故事：刘秀当年在此遇难，幸有三头狼用自己的腹水搭救，方才保住了性命，刘秀登基之后即下令在此建庙以答谢当年三狼的救命之恩。
刘秀建庙的传说虽然是帝王的“事件史”，但其中所表达出来的逻辑思想并非是下层社会不可企及的，相反，这一传说所透射的基本逻辑正是乡民们在日常生活之中所熟知的常理，即“知恩图报”。可以认为，“滴水之恩，当涌泉相报”是长久以来乡民们日常的行为规范与价值预期。这种互惠性的社会交往以及交往基本准则的传承在中国这个“伦理本位”的社会中是得到充分支持的。刘秀受恩而建庙图报的传说虽然难以考证，但有一点可以肯定，即这一传说不仅与乡村社会的行为习惯和价值观念相吻合，同时在这一故事的传播过程中，也进一步固化了这种行为习惯与价值基础。
虽然刘秀建庙的传说有碑文记载，但村民口头提及更多的则是“郭子仪建庙教媳妇”的故事。相传郭子仪因平定“安史之乱”有功，唐王将女儿金枝许配郭子仪的儿子郭爱。金枝公主自恃龙生凤养而对公婆不孝，也对郭爱打骂无常，扰得汾阳王府鸡犬不宁。郭子仪为此愁苦不已，恰逢襄阳总督来访，茶话之间诉说其事，襄阳总督献一计：命内乡县令八里岗上荒无人烟之处破土监造一座泰山庙，彩画幽冥地府。在泰山庙建好之后，郭子仪奏请皇帝假道南巡，带妻儿一同南下襄阳。行至八里岗处天色已晚，郭假称身体疲累，派随从到岗上寻找住处，随从见除了一座庙宇之外尽是荒野，遂安排众人进庙宇歇息。正待安寝之时，庙内忽见霞光万道，接着又轰隆大响，大殿西侧突显地穴，电光刺目，众人大惊，庙中道人跪曰：“神圣显灵，请王爷一行赏观。”当一行人步入地穴，只见一条飞龙盘空绕室，一女子在龙爪下瑟瑟发抖，凄声厉厉，令人毛骨悚然，吓得金枝和几个嫂嫂跌倒在地。金枝康复后问道长：“泰山爷显灵，为何派飞龙抓那女子？”老道娓娓道来：“女名熊氏女，过门三载，打骂公婆，虐待丈夫。去年三月三，一声惊雷，飞龙将熊氏女抓上天空。”金枝听后心中骇然，羞愧难当，自此之后，孝敬公婆，尊重丈夫。
与“刘秀建庙”的传说中“知恩图报”的逻辑不同，在“郭子仪建庙教媳妇”的故事中则突出了“孝”的逻辑。“孝”是传统乡村社会生活中最为重要的行为规范之一，它构成了乡村社会结构秩序稳定的基础。费孝通先生即认为中国乡土社会的基层结构是一种所谓的“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的网络” [12]3[2]。在“差序格局”的结构之中，极为重要的一点就是“高低有别”的等级序列，即长辈对于晚辈天然地拥有优势性和权威性。这种时间序列中的等级体制同时也成为乡村基本秩序的推演点。对国家的忠以及对其他人的友爱都是由孝所推演开来的，即孔子所提倡的“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。费孝通先生也强调在中国传统的乡土社会之中，从己向外推以构成社会范围的是一根根私人联系，每一根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从己推出去的，而推的过程里有各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是“孝”和“悌” [12]33，由孝及其所推演出来的其它行为准则构成了乡民日常行为的基本方式，若违背了这一基本方式，则将受到来自村庄及社会的群体性压力。金枝虽然贵为“龙生凤养”的公主，但一旦嫁入郭家门下，其主要的身份便是郭家媳妇，孝顺公婆、尊重丈夫在传统的社会中就理所当然地成为其“角色行为规范”。作为对金枝公主的行为矫正，与其说是郭子有谋略的教化，不如说是“泰山爷”的威慑，而且，这种威慑与制度性暴力约制不同，它并不是通过新的更加暴力化的行为规范进行制约，这种传说背后的威慑更多的是一种软约束，通过作用人们内心的认知而达到一种自律，因而具有普遍的意义和价值。也正是由于“孝”对于维护乡村社会结构的重要意义以及公婆与媳妇纠纷在日常生活中的普遍性，郭子仪建庙教媳的故事在乡民中不断以口头传播的方式流传着。
与前面两个强调庙的创建不同，第三个传说强调的是庙的修葺。相传光绪年间，西岳庙由于遭受战火而破败不堪。为此，寺内道士手托一小黄蛇，在路边化缘，以重修寺庙。据说该蛇为神灵所变，很有灵性。看到道士托蛇化缘的路人都纷纷解囊，广施善缘。蛇对每一位捐助者都挺立脑袋，做“作揖”状以示答谢。而一位赶着马车的商人从此经过，看了道士一眼却扬长而去。当马车行至距离西岳庙五里地的丹水镇时，两马突然掉头向庙的方向狂奔。任凭商人鞭打仍不奏效。商人无奈而突然想起刚才没有为泰山爷捐善钱。于是他大声喊道：“求泰山老爷让两匹马停下，我马上回去给你老人家捐钱修庙。”话音刚毕，两马不再狂奔。商人立刻下车一路小跑，回来给道士捐修庙钱。
与西方社会宣称“博爱无私”的神灵不同，“泰山爷”同中国其他信仰体系中的神一样，也具有“私”的属性，对于不施舍善缘的人，“泰山爷”不仅不会保佑他，而且会给予一定的惩罚。而且很明显的是，村民在传述这一故事时，并没有对“泰山爷”的私心做出解构性的批评，相反由其形成了“泰山爷”神力的建构因素，即村民们由此更加认定“举头三尺有神灵”。正是由于神灵无处不在，神灵的意志弥散在整个乡村社会之中，它如同一张无形的网，将民众的生活都纳入其中，任何违背神灵意志的人都逃不过神灵的发现并终将受到惩罚。在这一充满神灵意志的日常生活网中，乡民内心中生活的价值主体性得以展现，即思考和展现了人与人之间的关系、人与神灵之间的关系，以及当下与未来之间的关系。也正是在这一空间与时间的坐标轴之中，乡民能够确定自己的位置，能够清楚自己是谁，自己应该干什么。
3 从村民的意义世界里看乡村社会的规则与禁忌
庙宇在地域社会和信众心目中的“力量”，除了在各种仪式行为中得以表达和强化之外，常常还依赖于带有强烈象征意味的系列“灵验传说”的存在[13]2。这些灵验传说的存在和传播不仅有助于建构一系列行为的禁忌，同时也更有利于巩固禁忌所凸显的行为规范与价值预期。在赵店乡，广为流传的关于西岳庙和“泰山爷”的灵验事件主要有三件：“校长杨文魁的暴死之谜”，“‘药水’显灵”及“开天眼的刘道士”。
其一，校长杨文魁的“暴死”之谜
在赵店乡，对“泰山爷”的信仰与崇拜一直绵延不息，共和国成立之后，西岳庙作为民间传统延续的“遗产”，依然得到了村民们很好的维护和修缮。西岳庙真正被破坏是在1953--1954年间。当时的赵家庄小学校长杨文魁是破坏西岳庙的先锋，他带领全校师生分批次、有步骤地进行毁庙活动。杨文魁不仅毁损“泰山爷”的主神像，而且还用绳子将“泰山爷”神像的头部拖了到了赵店街上“游街”。当天晚上，杨文魁便重病不起。据村民传言，杨文魁是嘴里又长出了一个舌头，双舌占满口中部位，吃不进去食物，异常可怕，并且每到晚上，杨文魁还疑神疑鬼的说床边卧了一只大黄狗。他的家人整日整夜哭喊，认为是受到“泰山爷”惩罚了，不到一个月的时间，杨文魁就不治身亡了。
杨文魁在毁坏西岳庙之后的一个月内即突发怪症离奇死亡，这件事在赵店乡及其周边的村庄广为流传，影响甚大，直接成为乡民们应证“泰山爷”神力的一个有力证据。村民们认为，由于杨文魁带头毁庙得罪了“泰山爷”，他的离奇死亡是“泰山爷”因此事发怒而对他进行的惩罚。“泰山爷”发怒的传言使这一神灵的威信不仅没有因为西岳庙内神像的毁坏而减弱和消逝，反而使其震慑力得到了进一步的强化，同时也进一步强化了村民对“泰山爷”的信仰，以及由此而产生的诸多禁忌。在神像遭到破坏之后，“泰山爷”的神力与神像则发生了某种分离，即神像虽然不存在了，但神力却依旧强大，反而能够脱离神像的束缚而发挥更大的威慑作用，那些同时参与毁庙活动的村民和学生在杨文魁离奇死亡之后担忧不已，偷偷地在家焚烧纸钱以祈求神灵的宽恕。这一故事进一步强化了“泰山爷”的权威性和震慑性，使乡民们因担心受到“神灵”的惩罚而在日常行动之中遵从各种行为规范。
其二，“药水”显灵与“泰山爷”又回来了
在西岳庙的神像被破坏之后，乡民集体祭拜“泰山爷”的活动一度告以中断，但1956到1957年间发生的离奇事件，使得村民们纷纷传言，认为“泰山爷”又回来了。
在1956年的一天，西岳庙大门和戏楼之间的小池塘（原为西岳庙放生池）里突然散发出阵阵药香，村民们传言认为，这是“泰山爷”回来了，并通过化水为药来供人治病。此后，每天晚上不断会有附近的村民偷偷来到池塘喝水或者取水回家，有的村民还到小池塘边焚烧“火纸”[3]来祈求泰山爷的保护，一直持续到1957年7月，内乡县公安局专门下派人员每晚驻在小池塘边，以阻止村民进行拜神求药水等“迷信”活动，这一离奇事件才暂时平息下来。
正如王铭铭在研究美法村时所提出的，虽然公开群聚性的庙祭仪式被废止了，但是“地下”活动依然存在[14]，部分乡民仍希望能够借此获得一种佑护。从祈求“药水”的事件中可以看到，即便是在公开祭祀仪式被禁止的时期，隐形的泰山爷信仰仍然深植于乡民心中，一旦有一丝契机触动，村民会立刻萌发出新的信仰激情。同时从“药水显灵”事件之中，我们仍然可以发现，乡民的信仰在相当程度上也是功能性的，即有求于“神灵”，试图通过对“泰山爷”的信仰与祭拜来获得佑护，以求家庭成员的平安以及更好的生活条件。
同所有的地方信仰体系一样，泰山爷作为一方神灵，负有保护本地乡民健康和平安的责任，而“化水为药”来供人治病就是其职责的体现，广为流传的这一传说本身就是对“泰山爷”角色行为的一种预期，而通过这种双方责任——义务的互惠互利，“泰山爷”的信仰不断被强化，村民的价值预期也因而获得了一定的满足。
其三，“开天眼”的刘道士
从1984年开始，赵家庄的村民就开始试图重新修建西岳庙，到1993年，全真教龙门派道人刘诚贤携4名弟子来到赵家庄，试图全面复兴西岳庙。刘诚贤等人不仅很快获得了当地信仰者的支持，同时，他们以建庙以教化村民、令其遵守仁爱孝道为宗旨也赢得了各级政府的大力支持，最终获得了县宗教局的批文，取得了建庙的合法文件。
事实上从1993年建庙以来，刘诚贤在当地已经具有极高的“人气”，她凭借较高的德望和高超的医术，成为当地人眼中的“神人”，有关她起死回生的治病事件在村民中广为流传。其中的一种说法就是认为刘诚贤道长具有“天眼”，这种功能是百年一遇。“天眼”能够看到人身体上和周围“不祥”的东西，所以她才善治疑难杂症，并且“百发百中”。事实上，刘诚贤道长为人厚道，常常免费为人医治，不求回报。所以慕名而来的村民越来越多，灵验的事件也被一再流传，而且，据信徒传言，刘诚贤道长的母亲也曾在西峡县金花山的金花洞（距西岳庙10公里）修炼了数十载，后病逝于洞中，刘诚贤入道后，其母亲常“附身”为她指点迷津。
作为“泰山爷”代理人的刘道长“开天眼”并为人治病，这样的传言虽然近乎于荒诞不经，但是她擅长治疗各种疑难杂症的事件却被村民视为“灵验”的证明而津津称道，广为传颂。一般认为，乡民在日常生活中的逻辑并非是纯理性化的，也不是追求逻辑的自洽，而是一种情景性逻辑。在所处的情景之中，他们往往不是追求利益的最大化，而是风险最小化，即“令可信其有，不可信其无”。由于刘道士确实治愈了不少病例，且不求回报。这样，人们对于其人品的价值判断往往胜过了对其技术的事实判断。刘道长被当地人逐步“神化”，这些传闻不仅加强了她的威信，也强化了西岳庙泰山爷的“神力”。“开天眼”的传说不仅使“泰山爷”以权威规束了不敬者的言行，同时，通过“开天眼”的刘道士，也表现为通过“泰山爷”的意志在进行治病救人，与前面的“药水显灵”传说一并，体现出“人敬神和神护人”的动态互惠关系[15]。
以上的三个广为流传的灵验传闻从不同的维度涉及到了“泰山爷”的神灵意志及其代理者的独特法力，笔者无意于探讨传闻所谓“事实”的正确与否，以及其逻辑本身是否自洽，笔者只是关注在这些“灵验”事件背后的“隐藏文本”。在这三个事件中，虽然都直接涉及到了“泰山爷”及其代理人，但其最终的指向并非“泰山爷”本身，而是指向乡村社会的秩序结构及其乡民的社会心理结构。而本文正是力图通过对这一系列故事及“灵验”事件的解读，来了解这些事件和社区记忆所呈现出来的社会关系以及乡民内心世界的心理结构。这三个“灵验”事件或是通过显示“泰山爷”对于不敬者的惩罚，或是通过“泰山爷”化水为药救济村民，或是通过其代理人的人品与法力超凡来实现对乡村民众的教化，一方面强调神对乡民的护佑功能，另一方面也凸显了“神灵”的强制敬畏要求。通过渲染强大的“神灵”意志，以及强调“神灵”意志在乡村社会的弥散性（举头三尺有神灵），使生活在这一区域的乡民被纳入乡村社会的意义之网中，以严厉的“神灵惩罚”作为威慑，使其自觉遵循其中的系列禁忌以及相应的行为规范。
4 传说中农民规范性价值的表达
在内乡县，作为神的“泰山爷”并不是以抽象的形式而存在的，而是“生活”在各种传闻与故事之中，“泰山爷”的生命力也体现在其传说和体现“神灵”意志的“灵验”事件不断被传播的过程中，这些与泰山爷相关的传说及“灵验”的故事又体现着一套现实社会的均衡的规范性法则。正如朱文斌所强调的，观念中的秩序首先是社会的规范性法则，它即起着调节行为的作用，也把现实划分为不同的类型和结构，而这些类型与结构的具体化就是人们在日常生活中所依托的思维基础[16]。
当把这些关于庙的传说和“灵验”故事放在生发它的村落这个特定场域中考察时，除了能对庙的运行机制有更准确的把握，也能更好的理解这些关于庙的传说和“灵验”故事能够长久存活的原因：不仅仅是因为这些传说和故事传递着村民所信奉的神灵的“灵验”，更因为这些传说承载了村民们对村落历史的群体记忆，对自身生存空间的想象以及在此基础之上社会秩序的建构和对这种建构的维护，对内、外世界、对自身和他者之间关系的思考，对他们生活空间中的象征资本、经济资本等的分配原则，是对曾发生在该村落的大传统和小传统的一种隐喻，而且在神灵的名义下，这些传说在一定的程度上维系并规训着处于变化中的村落生活的均衡[17]。它们不仅促使乡民们完成自己行动场景的构建，即认识到自己时刻是处于神灵意志所统摄的网络之中，相信“举头三尺有神灵”；同时也强化了乡民的行为规范和价值意义认同，知道自己同他人之间的关系，自己在群体中的位置，应该如何遵循与他人交往的行为规范等[18] 252-253。
如现象学社会学家舒茨所提出的，任何一个社会个体当其面对并试图理解外在世界时，他不仅仅是在进行简单的感知活动，同时他也是在用一套极为复杂的抽象构造来理解这些对象。这种构造被舒茨称之为“手头的库存知识”（ stock of knowledge at hand）。对于赵店乡及其周边的村民来说，日常生活中所传承的传统习俗、信仰祭拜及禁忌回避等就是这种不断积累的“库存知识”，村民也正是利用这种“库存知识”来认识和理解其所处的社会生活世界，同时来规范自己的日常行为。在一个有历史感的乡村社区，往往会存在一套规范性价值，即用以规范村庄社会生活和交往秩序的一套共识、规则和理念。这一规范性价值通常以村落社会生活的理想状态以及禁忌回避而印刻在人们的头脑之中，从而形成人们行为举止的权衡、考量与奖惩标准。正是由于人们对规范性价值的认同、尊崇乃至敬畏，村落才得以构成一个完整的生活、生产和交往社区，同时村落的秩序才得以形成并传承下来，作为伦理性共同体存在的村落才可能存在并延续，并为村落提供包括精神、意义、心理安慰在内的一系列的基本的功能性需要[19]。
其实早在19世纪末期，谭嗣同就曾指出过神灵信仰在道德惩戒方面的作用：
知天堂地狱，森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自竞。所谓“地狱”说法，在优识者看来，未免穿凿附会，如于迷信;但是在下愚的众生中,若没有这种迷信的神权来管束他，恐怕杀人放火，奸盗邪淫，诸般恶事，无一不可放胆而行了，……问为什么不可以赖帐呢?他必回答:“今生赖帐，来生是要变驴子和牛马去偿还的。”[20]
可以看到，“神灵的惩戒”不仅为民众提供了现世的行为规范，同时也在其心灵上造就了强烈的敬畏感。在“举头三尺有神灵”的自我暗示和自我认同之下，民众行为的自我约制能力大大加强，而这种自我约制的软控制正是传统社会实现乡村社会低成本控制的重要方式。只是随着现代科技的推进、“无神论”思想的深入及多维度思维模式的盛行等因素，这种传统的、低成本控制手段的控制能力急剧削弱，乡民的行为禁忌也被逐渐打破，他们既有的信仰意识和意义世界因而受到极大的冲击，在新的行为规则和意义世界的依托尚未建立的情况下，意义世界的混乱和无序状态，既是困扰着乡民价值再造与乡村社会发展的难题，同时，也是足以引起学界深思的问题。
5 结语
1）庙的信仰具有其特有的社会基础，由于庙的信仰与维持人们日常生活的规范有着契合性，于是以庙的传说和禁忌为载体的信仰在乡民们的日常生活中起着软约束的功能。而这些传说和禁忌所呈现出来的正是现世的社会关系、人们内心世界的心理结构以及人们基于生存空间的想象而对社会秩序的建构与维护。
2）在现代科技、“无神论”思想及多维度思维模式共同构建的现实社会语境之下，这种传统的、低成本控制手段的控制能力急剧削弱，乡民们既有的信仰意识和意义世界因而受到极大的冲击。在此背景之下，如何引导并建立起新的行为规则和意义世界的依托，则是值得学界深思的一大难题。
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原文发表于《西南石油大学学报》2009年第3期
*收稿日期：2009-03-12
作者简介：狄金华（1982-），男（汉族），湖北当阳人，博士研究生，主要从事农村社会学与乡村治理方向研究。
[1] 庙与道观本是不同宗教的场所，但在当地人们并未对其进行区分，他们更多地将西岳道观称之为“西岳庙”，而未区别“庙”与“道观”背后的宗教差异。由于本研究的主题并不是针对宗教的探讨，因此基于对“地方性知识”的尊重，笔者以“西岳庙”称谓“西岳道观”。
[3]所谓的火钱事实上是一种浅黄色的长方形纸张，通常用真的人民币对其进行拍打，之后这一纸张便可充当“冥币”，供上坟和拜神所用。 （狄金华）